Η αποδόμηση των φύλων και το άγχος του μεταμοντερνισμού

του Άκη Γαβριηλίδη[1]

Σε ξένη γλώσσα η λύπη μας κι η αγάπη μας περνούν

Κ.Π. Καβάφη, «Για τον Αμμόνη, που πέθανε 29 ετών, στα 610»

Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους οργανωτές για την πρόσκληση, και να διευκρινίσω εξαρχής ότι δεν αποδίδω στον εαυτό μου κάποια ιδιότητα ειδικού και δεν θεωρώ ότι έχω κάτι να σας διδάξω. Ήρθα στην εκδήλωση αυτή να σας μιλήσω –αλλά και να σας ακούσω- κινούμενος από ένα δικό μου ενδιαφέρον.

Ποιο είναι αυτό το ενδιαφέρον;

Επιτρέψτε μου μια μικρή προσωπική εισαγωγική παρέκβαση. Είμαστε κάποιοι άνθρωποι –μερικοί είναι παρόντες και εδώ, στο ακροατήριο-, που τη δεκαετία του 80 είχαμε θητεύσει σε μία προφορική ως επί το πλείστον μαθητεία στα έδρανα της φιλοσοφικής, σε κάποιον που θα έπρεπε επίσης να είναι παρών σήμερα στο πάνελ αλλά δυστυχώς απουσιάζει· μέσα απ’ αυτήν, είχαμε έρθει σε επαφή με μια σειρά από στοχαστές (κάποιοι απ’ αυτούς τώρα βλέπω ότι προσδιορίζονται ως «μεταδομιστές» –τότε δεν
πολυξέραμε αυτό τον όρο, και αν τον ξέραμε δεν μας απασχολούσε ιδιαίτερα). Εμείς, λοιπόν –επιτρέψτε μου αυτό το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο, το οποίο δεν χρησιμοποιώ πολύ συχνά- με το πέρασμα των χρόνων αισθανόμαστε την επαφή αυτή ως μία πατρίδα, μία καταγωγή. Με βάση αυτή την καταγωγή, εγώ τουλάχιστον βίωσα τη συνάντησή μου με το queer κίνημα ως μια απρόσμενη συγκίνηση, μια ευχάριστη έκπληξη, διότι έβλεπα αυτά που σκεφτόμασταν ή λέγαμε σε φιλοσοφικό επίπεδο, και συχνά θεωρούσαμε ως πολύπλοκα, δυσπρόσιτα και «αποκομμένα από τις μάζες», να υλοποιούνται έμπρακτα από κάποιους που ούτε υποψιαζόμαστε την ύπαρξή τους και να μετατρέπονται σε πολιτική διεκδίκηση. Έτσι, αισθάνθηκα ότι είχαμε να πάρουμε, να διδαχθούμε από αυτό το κίνημα, και ήλπιζα ότι ίσως και εμείς να έχουμε κάτι να του δώσουμε. Τόσο αυτό όσο και το λεγόμενο «μετα-αποικιακό» ρεύμα σκέψης. Η παρουσία μου λοιπόν εδώ μπορεί να νοηθεί και ως ένα δώρο σε ανταπόδοση, και ευελπιστώ ότι ίσως έχω κι εγώ να πω κάποια πράγματα που να φανούν χρήσιμα σε κάποιους /-ες και να τους βοηθήσουν να φτιάξουν κάτι άλλο με αυτά.

Τι είναι όμως αυτό που βρήκα στην queer και τη μετα-αποικιακή σκέψη;

Για να το εκφράσω συνθηματολογικά, είναι η έμπρακτη κριτική στην ουσιοκρατία.

Ως ουσιοκρατία, θα ορίσω πρόχειρα την αντίληψη ότι αυτό που είμαστε ανάγεται όχι σε μία σχέση αλλά σε μια εσώτερη ουσία, φύση του ανθρώπου ή της κοινωνικής ομάδας, αναλλοίωτη κάτω από τη φαινομενική ποικιλία των μορφών –η οποία ποικιλία λοιπόν συλλαμβάνεται ακριβώς ως αλλοίωση, σύγχυση, πτώση (με την θεολογική έννοια του όρου).

Η ουσία δηλαδή αυτή έχει ταυτόχρονα οντολογικό, επιστημολογικό όσο και κανονιστικό χαρακτήρα: εκφράζει την κρυμμένη αλήθεια του υποκειμένου, αλλά και υπαγορεύει συγκεκριμένους τρόπους ύπαρξης ως μόνους ορθούς, γνήσιους, αντίστοιχους προς αυτή την αλήθεια, οδηγώντας μας να απορρίπτουμε τους άλλους ως παρεκκλίσεις.

Το κατεξοχήν παράδειγμα τέτοιας «φύσης» είναι η έμφυλη κατασκευή του υποκειμένου (το φύ-λο ακόμα και ετυμολογικά είναι πολύ κοντά στη φύση), με βάση την οποία η ταυτότητα του καθενός από μας ορίζεται με βάση μία προσήκουσα (βιολογικά καθορισμένη) αρρενωπότητα/ θηλυκότητα που προσδιορίζει έναν κύκλο επιτρεπτών συμπεριφορών, σε αντιδιαστολή με άλλες που «είναι άπρεπες/ αφύσικες».

Το queer κίνημα λοιπόν υπέβαλε σε κριτική αυτή την «φυσική» συνεπαγωγή και ανέδειξε πώς η ταυτότητα, και εν προκειμένω η σεξουαλική ταυτότητα, δεν είναι κάτι δοσμένο από τη φύση αλλά παράγεται –και ενδεχομένως μετασχηματίζεται- μέσα από γλωσσικές και σωματικές επιτελέσεις (performances). Κατ’ αυτό τον τρόπο, το queer εγγράφεται σε μια κατασκευαστική σύλληψη της ταυτότητας των ατόμων και των ομάδων.

Εδώ απαιτείται μια διευκρίνιση: η δόμηση αυτή της υποκειμενικότητας με βάση την φυσικοποιημένη έννοια του φύλου, και ταυτόχρονα ο αποκλεισμός-στιγματισμός όσων κρίνεται ότι δεν συμμορφώνονται προς αυτήν, επιτελείται κυρίως, ή ταυτόχρονα, μέσα από τη λήθη (ή ίσως τη διάκλειση, αν θέλαμε να χρησιμοποιήσουμε έναν ψυχαναλυτικά ακριβέστερο όρο) αυτής της ιεράρχησης, και όχι πάντως με μια «πλύση εγκεφάλου» (δηλ. διαρκή υπενθύμιση).

Αυτό μπορεί να γίνει καλύτερα αντιληπτό με μια αναλογία. Αν πάρουμε το παράδειγμα του ρατσισμού, βλέπουμε ότι έχουμε αφενός το παραδοσιακό μοντέλο των φυλετικών διακρίσεων όπως ίσχυσαν στις ΗΠΑ ή στη Νότια Αφρική, και αφετέρου ένα μοντέλο που φοριέται πολύ π.χ. κατά την αντιμετώπιση των μειονοτήτων στα Βαλκάνια. Κατά το πρώτο, η κυρίαρχη εθνοτική ή άλλου τύπου ομάδα αναγνωρίζει ρητά την ιεράρχηση και τον αποκλεισμό της κυριαρχούμενης, δηλαδή οι λευκοί λένε: εγώ είμαι λευκός, εσύ είσαι μαύρος, οι μαύροι είναι φύσει κατώτεροι από τους λευκούς, γι’ αυτό το λόγο εγώ θα έχω αυτά τα δικαιώματα ενώ εσύ δεν θα τα έχεις. Άρα ο αποκλεισμός εγγράφεται στο νόμο και, ως εκ τούτου, στο λόγο. Αντίθετα, στην Ελλάδα ο αποκλεισμός της ετερότητας και των μειονοτήτων γίνεται όχι με την καταγραφή και ταξινόμησή τους αλλά, ακριβώς αντίθετα, με τη διαγραφή, με την άρνηση της ύπαρξής τους. Π.χ. στη Θράκη δεν υπάρχουν Τούρκοι, αλλά «Έλληνες μουσουλμάνοι» · στη Μακεδονία δεν υπάρχουν Μακεδόνες, αλλά «δίγλωσσοι Έλληνες» (όπως και στο τουρκικό Κουρδιστάν δεν υπάρχουν Κούρδοι, αλλά «ορεσίβιοι Τούρκοι»). Το ελληνικό κράτος και η πλειοψηφία της ελληνικής κοινωνίας δεν λέει «οι Μακεδόνες είναι κατώτεροι και γι’ αυτό δεν τους αναγνωρίζουμε μειονοτικά δικαιώματα», λένε όμως: «η μακεδονική μειονότητα δεν υπάρχει, και, αφού δεν υπάρχει, δεν τίθεται καν ζήτημα, είναι αδιανόητο να της αναγνωριστούν ξεχωριστά δικαιώματα –εφόσον τα μέλη της έχουν ήδη όσα δικαιώματα τους χρειάζονται, και όσα έχουν και οι άλλοι Έλληνες». Στη μία περίπτωση έχουμε αποκλεισμό μέσω της διαφοροποίησης, στην άλλη μέσω της εξομοίωσης.

Ο σεξισμός –τουλάχιστο στις κοινωνίες και στην εποχή που ζούμε- ακολουθεί κυρίως το δεύτερο και όχι –ή μόνο εν μέρει- το πρώτο μοντέλο. Η έμφυλη ετεροκανονιστική ιεράρχηση –και ο αποκλεισμός/ ιεραρχική ένταξη των μη ετεροκανονιστικών- επισήμως δεν υπάρχει και δεν αποτυπώνεται μέσα στη γλώσσα. Η διαφοροποίηση συντελείται μέσω της φραστικής παραδοχής της ισότητας.

Το γεγονός αυτό έχει σημασία για τα πολιτικά μας καθήκοντα μπροστά σε αυτή την ιεράρχηση, διότι αν είναι έτσι αλλάζει ο τρόπος με τον οποίο μπορούμε να παλέψουμε εναντίον της.

Η «σιωπηλή επιτέλεση» της ετεροκανονιστικής ιεράρχησης έχει ως αποτέλεσμα ότι όσοι/-ες την υφίστανται δεν διαθέτουν καν μια γλώσσα ώστε να μιλήσουν για τον πόνο και την απώλειά τους[2]. Οι δημόσια διαθέσιμοι κώδικες δεν προβλέπουν κάποιο χώρο για να εκφραστεί (ή τουλάχιστο να εκφραστεί χωρίς αυτό να εγείρει ενστάσεις, καχυποψία, προσβολές ή/ και διακωμώδηση) η ύπαρξη όσων παρεκκλίνουν από το σεξουαλικά και το εθνικά ορθό, καθώς και η λύπη για την απώλεια ή την μείωση της ζωής και της αξιοπρέπειάς τους. Το καθήκον μας λοιπόν πρώτα απ’ όλα γίνεται γλωσσικό: πρέπει να επινοήσουμε μια γλώσσα, και μία πολιτική της γλώσσας, για να θέσουμε αυτό τον πόνο στο δημόσιο λόγο, να καταστήσουμε νοητή και αναγνωρίσιμη τη διατύπωση του αιτήματός τους.

Για τις δυσκολίες που συνοδεύουν αυτό το καθήκον, αποκτούμε μια ιδέα κάθε φορά που ερχόμαστε σε επαφή με ένα άγχος, μια αντίσταση την οποία προκαλεί κάθε τέτοια προσπάθεια σε όσους αισθάνονται «κανονικοί» και αισθάνονται ότι απειλούνται από την εμφάνιση της ετερότητας.

Αυτό το άγχος και το διχασμό τον έχει περιγράψει ο μεγάλος Ινδός θεωρητικός των μετα-αποικιακών σπουδών Χόμι Μπάμπα, στην εξής παράγραφο:

Το φετίχ ή στερεότυπο δίνει πρόσβαση σε μία «ταυτότητα» η οποία καταγράφεται (is predicated) εξίσου στην κυριαρχία [mastery] και την ηδονή, όσο και στο άγχος και την άμυνα, διότι είναι μια μορφή πολλαπλής και αντιφατικής πίστης στην αναγνώριση της διαφοράς και την απάρνησή της. Αυτή η σύγκρουση ηδονής/ πόνου, κυριαρχίας/ άμυνας, γνώσης/ απάρνησης, απουσίας/ παρουσίας, έχει θεμελιώδη σημασία για τον αποικιακό λόγο. Διότι η σκηνή του φετιχισμού είναι επίσης η σκηνή της επανενεργοποίησης και επανάληψης της πρωταρχικής φαντασίωσης –της επιθυμίας του υποκειμένου για μια καθαρή προέλευση που πάντοτε απειλείται από το διχασμό της, διότι το υποκείμενο πρέπει να είναι εμφυλοποιημένο προκειμένου να γεννηθεί, να μιληθεί[3].

Όλα αυτά ίσως φαίνονται πολύπλοκα και δύσκολα. Δεν είναι όμως. Ας δούμε ένα πρακτικό παράδειγμα αυτού του άγχους.

Γνωστός ρατσιστής μουσικοσυνθέτης, σε επιστολή του προς καθημερινή εφημερίδα, υποστήριξε πρόσφατα για τους κατοίκους της δημοκρατίας της Μακεδονίας:

είναι βέβαιο πως αυτοί οι άνθρωποι είναι καθαρόαιμοι Σλάβοι και η γλώσσα τους είναι καθαρά Σλαβική[4].

Στη μικρή αυτή φράση, έχουμε συμπυκνωμένα όλα τα στοιχεία που εκτέθηκαν παραπάνω: η αγχώδης διατύπωση της επιθυμίας για καθαρότητα επεκτείνεται αναπόφευκτα και στον ιθαγενή, διότι το υποκείμενο του αποικιακού βλέμματος έχει ανάγκη να φαντάζεται καθαρό όχι μόνο τον εαυτό του, αλλά και –κυρίως- τον άλλο· αν ο άλλος δεν είναι «καθαρόαιμος», τότε υπονομεύεται η δική του αίσθηση καθαρότητας. Μας διαβεβαιώνουνε λοιπόν ανεπιφύλακτα εδώ ότι αυτή η καθαρότητα είναι «βέβαιη», σε πείσμα ακόμα και του συντάγματος της δημοκρατίας της Μακεδονίας το οποίο την χαρακτηρίζει ρητά ως πολυεθνοτικό κράτος –πράγμα που δεν έχει τολμήσει να παραδεχτεί μέχρι τώρα κανένα ελληνικό σύνταγμα, και μάλλον ούτε πρόκειται να το πράξει κανένα μελλοντικό.

Και, βεβαίως, αυτό το αμοιβαίο απαρτχάιντ συνοδεύεται από έναν διαφορισμό πολιτισμικό (γλώσσα) αλλά και ευθέως φυλετικό (αίμα) –όπως επίσης από τη διάκλειση της υποκειμενικότητας του άλλου δια της μετονομασίας («αυτοί οι άνθρωποι», στην επιστολή, όπως και παντού αλλού, κατά τη γνωστή αποικιοκρατική-λογοκριτική τακτική του ελληνικού εθνικισμού αποκαλούνται «Σκοπιανοί»).

Ας περάσουμε όμως στην ετεροκανονιστικότητα, μια και αυτό είναι το θέμα μας σήμερα.

Θα αναφερθώ σε ένα δεύτερο παράδειγμα. Ο Κ. Αλυσανδράκης, βουλευτής του ΚΚΕ, δήλωσε στη Βουλή για ένα νομοσχέδιο:

Έχει γίνει μόδα τα τελευταία χρόνια να μιλάμε για τον γάμο των ομοφύλων ζευγαριών και να το προβάλλουμε ως δικαίωμα. Βεβαίως, εδώ επιτρέψτε μου να εντοπίσω σε αυτούς που το προβάλλουν ένα κενό: Γιατί να μιλάμε μόνο για ζευγάρια και όχι για τρίο, κουαρτέτο, κουιντέτο, σεξτέτο, οκτέτο κ.λπ.;

Βεβαίως, όπως είπε και ο κ. Σκυλλάκος, άλλο πράγμα είναι οι διακρίσεις λόγω σεξουαλικού προσανατολισμού, τις οποίες καταδικάζουμε απροκάλυπτα.

Υπάρχουν και άλλες μόδες. Υπάρχει η μόδα να μιλάμε για τα δικαιώματα των ζώων, για δικαιώματα μειονοτήτων, τα οποία όμως τα θυμόμαστε όταν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε τις μειονότητες για να δικαιολογήσουμε στρατιωτικές επεμβάσεις, π.χ. στα Βαλκάνια. Πιστεύω ότι αυτές οι μόδες δεν είναι καθόλου τυχαίες. Έχουν ως στόχο να παραμερίσουν πραγματικά δικαιώματα, όπως π.χ. το δικαίωμα της εργασίας, που καταπατιέται βάρβαρα, το δικαίωμα στην παιδεία, στην υγεία, στην πρόνοια, το δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση, ακόμα και το δικαίωμα της διαμαρτυρίας.[5]

Στο πραγματικά αξιοπερίεργο αυτό απόσπασμα, διαπιστώνουμε ότι η εμφάνιση του αιτήματος των ομοφυλοφίλων προκαλεί τέτοια αμηχανία στο υποκείμενο, που αυτό αρχίζει να διακατέχεται από ένα άγχος κατάρρευσης του νοήματος. Κατά την εύγλωττη διατύπωση του ιδίου, προκύπτει αμέσως «ένα κενό». Η «ετεροφυλόφιλη δυάδα ως ιερή δομή της σεξουαλικότητας» [6] αποτελεί τόσο βαθιά ριζωμένη και αμετακίνητη ορίζουσα για το νοητικό σύμπαν του ομιλούντος, που οποιαδήποτε διαφοροποίηση απ’ αυτήν βιώνεται ως απειλή διασάλευσης των ιεραρχήσεων με βάση τις οποίες ο κόσμος αποκτά νόημα. Βιώνεται κυριολεκτικά ως έκλειψη του σημείου διαρραφής που συγκρατεί και σταθεροποιεί τα σημαίνοντα, συνεπεία της οποίας το υποκείμενο δεν θα είναι πλέον ικανό να προσανατολιστεί και οποιοδήποτε τυχαίο στοιχείο θα του φαίνεται απολύτως ισοδύναμο με οποιοδήποτε άλλο. Ας πούμε, ο κ. Αλυσανδράκης, από την καθιέρωση γάμου ομοφύλων, περνάει αμέσως, συνειρμικά, στην καθιέρωση γάμου μεταξύ περισσοτέρων από δύο ατόμων, τη στιγμή που κανείς δεν έχει θέσει τέτοιο αίτημα –και τη στιγμή που η ύπαρξη και λειτουργία γάμου ετεροφύλων επί όλα αυτά τα χρόνια δεν οδήγησε σε αιτήματα ετερόφυλων κουαρτέτων, κουιντέτων, σεξτέτων κ.ο.κ., ούτε καν σε φόβους για διατύπωση τέτοιων αιτημάτων.

Αυτή η αποσταθεροποίηση των σημαινόντων, λοιπόν, όπως είπαμε, δείχνει πόσο η ετεροκανονιστικότητα αποτελεί τον αξεπέραστο ορίζοντα της φαντασίας του ομιλούντος. Ακόμα περισσότερο, όμως, δείχνει πόσο, στα πλαίσια αυτής της φαντασίας, η σεξουαλική κανονικότητα συνδέεται τόσο πολύ με την εθνική, ώστε η διασάλευση της μιας δεν μπορεί παρά να οδηγεί αναπόφευκτα και σε διασάλευση της άλλης. Πράγματι, αφού μεσολαβήσει το γνωστό disclaimer «εμείς καταδικάζουμε απροκάλυπτα τις διακρίσεις», στην αμέσως επόμενη πρόταση ο κ. βουλευτής περνάει στη σκέψη των εθνοτικών μειονοτήτων, τις οποίες εμφανίζει επίσης ως κίνδυνο αποσταθεροποίησης. Η αποσταθεροποίηση αυτή δεν είναι απλώς πολιτικής τάξεως, αλλά προσλαμβάνει και ανθρωπολογικό χαρακτήρα –εφόσον η αναγνώριση δικαιωμάτων στις δύο αυτές κατηγορίες παραλληλίζεται ρητά με την αναγνώριση δικαιωμάτων στα … ζώα.

Η ανασφάλεια και η εριστικότητα με την οποία αντιμετωπίζει ο κ. βουλευτής αυτές τις αντιουσιοκρατικές παρεκκλίσεις, φαίνεται και από το γεγονός ότι ανησυχεί μήπως οι διεκδικήσεις αυτές «παραμερίσουν πραγματικά δικαιώματα» (σε αντιδιαστολή προφανώς με τα ψεύτικα).

Γιατί άραγε να φαντάζεται κανείς έναν τέτοιο παραμερισμό; Ο φόβος αυτός παραπέμπει σε μια ορισμένη ψυχική οικονομία «μηδενικού αθροίσματος», κατά την οποία υπάρχει μία πεπερασμένη ποσότητα «προσοχής»/ ψυχικής επένδυσης η οποία μπορεί να αποδίδεται κάθε στιγμή σε διάφορα αιτήματα, έτσι που κάποια στιγμή μπορεί να κορεστεί και να υπερχειλίσει. Το δυναμικό πολιτικής δράσης είναι ένας σταθερός χώρος όπου για να μπει κάτι, πρέπει να βγει κάτι άλλο.

Η απεικόνιση αυτή θυμίζει μία παρατήρηση του Ζακ Ρανσιέρ, κατά την οποία ένα μόνιμο άγχος των δυτικών ελίτ καθ’ όλο το 19^ο και τον 20ό αιώνα ήταν η συσσώρευση υπερβολικών ερεθισμάτων και εντυπώσεων για τις μάζες των πόλεων, τόσο πολλών που να μην μπορούν να τις απορροφήσουν και να καταστούν ανεξέλεγκτες (τόσο οι εντυπώσεις όσο και οι ίδιες οι μάζες).

Το ΚΚΕ βέβαια είναι απλώς η πιο ακραία και γραφική έκφραση μιας τάσης που χαρακτηρίζει μεγάλο μέρος της ελληνικής αριστεράς και του αντιεξουσιαστικού χώρου, κατά την οποία οι διεκδικήσεις αυτές είναι «ταυτοτικές» και «απλώς πολιτισμικές» και αποσπούν την προσοχή από τις «πραγματικές αντιθέσεις» –όπου ως μόνη «πραγματική» αντίθεση εμφανίζεται η αντίθεση κεφαλαίου-εργασίας, ενώ ως μόνη «πραγματική» καταπίεση η οικονομική.

Παλιότερα, λέγαμε ότι οι διεκδικήσεις αυτές ανήκουν στην «υπερδομή» –τελευταία ο όρος αυτός τείνει να εκλείψει, και σας διαβεβαιώ ότι εμένα τουλάχιστον δεν θα μου λείψει καθόλου.

Στην κριτική αυτή έχει δοθεί η καλύτερη απάντηση από την Μπάτλερ, με το ιδιοφυές επιχείρημα ότι «η» οικονομία δεν υπάρχει καν χωρίς προηγούμενο προσδιορισμό τού ποιος είναι υποκείμενο δικαιούμενο να πουλήσει την εργατική του δύναμη και γενικά να προσέλθει στην αγορά.

Το καταναγκαστικό πρότυπο της σεξουαλικής ανταλλαγής αναπαράγει όχι μόνο μια σεξουαλικότητα δεσμευμένη από την αναπαραγωγή, αλλά και μια φυσικοποιημένη έννοια του ‘φύλου’ για την οποία κεντρικό στοιχείο αποτελεί ο ρόλος που παίζει στην αναπαραγωγή. Στο μέτρο που τα φυσικοποιημένα φύλα λειτουργούν για να εξασφαλίσουν την ετεροφυλόφιλη δυάδα ως ιερή δομή της σεξουαλικότητας, συνεχίζουν να σφραγίζουν τη συγγένεια, τη νομική και οικονομική τάξη –και τις πρακτικές εκείνες που οριοθετούν τι θα αναγνωρίζεται κοινωνικά ως πρόσωπο[7].

Πέρα όμως από την θεωρητική της εγκυρότητα, η προσέγγιση αυτή πάσχει και ως προς τα πολιτικά της αποτελέσματα. Πράγματι, γιατί να θεωρήσουμε άραγε ότι η προβολή των αιτημάτων του ομοφυλοφιλικού κινήματος και των εθνοτικών μειονοτήτων είναι ανταγωνιστική προς «το δικαίωμα στην παιδεία, στην υγεία, στην πρόνοια, το δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση», ακόμα και προς το δικαίωμα της διαμαρτυρίας (!), και μάλιστα ότι έχουν ως στόχο να τα παραμερίσουν; Αντί για αυτή την πολιτική και ψυχική τσιγκουνιά, θα ήταν πολύ πιο εύλογο από γνωστική άποψη –και πολύ πιο χρήσιμο από πολιτική- να σταθούμε με γενναιοδωρία και εμπιστοσύνη απέναντι σε αυτά τα αιτήματα· να σκεφτούμε ότι, αν τα αφήσουμε να μας μιλήσουν, αν τους δώσουμε χώρο, αυτό ίσως συμβάλει στη διάνοιξη νέων χώρων –ή/και στην απόκτηση νέας ενέργειας. Αντί να φοβόμαστε ότι ο πολλαπλασιασμός των ερεθισμάτων θα μας κατακλύσει και θα μας στερήσει την ικανότητα να οργανώνουμε τα σημαίνοντα στο μυαλό μας, μπορούμε να σκεφτούμε ότι ίσως μας βοηθήσει να αποκτήσουμε νέες ικανότητες οργάνωσης και επεξεργασίας των ερεθισμάτων, και έτσι να διευρύνουμε το πεδίο όπου μπορεί να εκφραστεί το δικαίωμα της διαμαρτυρίας, της ελεύθερης έκφρασης και τα υπόλοιπα δικαιώματα που αισθανόμαστε ότι απειλούνται.

Ας σταθούμε όμως λίγο περισσότερο σε αυτό τον πανικό και τη δυσπιστία απέναντι στην πολλαπλότητα, και ας αναρωτηθούμε τι άλλο δείχνει.

Κατά τη γνώμη μου, η αντίδραση αυτή προκύπτει από την αποκλειστική εγγραφή κάθε πολιτικής δράσης στην προοπτική του εθνικού/ κοινωνικού κράτους, όπως το αποκάλεσε ο Ετιέν Μπαλιμπάρ[8].

Η προοπτική αυτή θέτει ως πρώτη –και, συχνά, ντε φάκτο, ως μόνη- προτεραιότητα την έννοια της (εθνικής/ λαϊκής) κυριαρχίας.

Η κυριαρχία, η κεντρικότερη ίσως πολιτική κατηγορία της τη νεωτερικότητας, δεν μπορεί παρά να νοείται ως αδιαίρετη και να μην ανέχεται διαφοροποιήσεις στο εσωτερικό της.

Αυτή τώρα η επιταγή της ενότητας, δεν αφορά μόνο την οργάνωση του κράτους, αλλά και την οργάνωση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Με βάση τον ορισμό, τη συστατική κατασκευή των όρων του θεμελιώδους ζεύγους εννοιών της νεωτερικής πολιτικής (έθνος κράτος/ πολίτης), στην ενιαία- αδιαίρετη- κυρίαρχη πολιτεία αντιστοιχεί υποχρεωτικά το ενιαίο- αδιαίρετο- κυρίαρχο υποκείμενο.

Υπάρχει λοιπόν μια άλλη «ιερή δυάδα» στη νεωτερικότητα: η δυάδα κυρίαρχου κράτους/ υποκειμένου, η οποία αντανακλάται σε μια σειρά από εικόνες και μεταφορές που γέννησε η ανάδυση της νεωτερικής πολιτικής. Η αναλογία αυτή, και ακόμα περισσότερο η έδρασή της στο ανθρώπινο σώμα, είναι ορατή ήδη από την εικόνα που χρησιμοποιήθηκε στο εξώφυλλο του  Λεβιάθαν του Τόμας Χομπς –ένα από τα θεμελιακά βιβλία για τη συγκρότηση της έννοιας της κυριαρχίας.

Όπως γίνεται σαφές, ο κυρίαρχος απεικονίζεται ως ένα συνολικό σώμα στο οποίο συναρθρώνονται πολλά μικρά επιμέρους ανθρώπινα σώματα. Αντρικά σώματα, φυσικά. Ωστόσο, η εικονογραφία του εθνικού-κοινωνικού κράτους βασίστηκε εξίσου σε μια αξιοποίηση και έγκληση και του γυναικείου. Μπορούμε να σκεφτούμε εκφράσεις όπως «μητέρα-πατρίδα» (και τις σχετικές αποτυπώσεις-προσωποποιήσεις τους π.χ. σε πίνακες όπως αυτούς του Ντελακρουά).

Η έγκληση του γυναικείου σώματος αφορά ειδικά την αναπαραγωγική του λειτουργία και προσλαμβάνει κρίσιμη σημασία για το πρόταγμα του έθνους-κράτους, στο βαθμό που αυτό το τελευταίο ορίζεται ως μια διαχρονική ενότητα ενός πληθυσμού, και αυτή νοείται ότι επιτυγχάνεται μέσω μιας αδιατάρακτης σειράς γεννήσεων. Πράγμα που είχε τεκτονικού χαρακτήρα επιπτώσεις στην κοινωνική οργάνωση της σεξουαλικότητας. Μια πρωτότυπη ανάλυση ορισμένων από αυτές, επικεντρωμένη ειδικά στην ελληνική περίπτωση, μπορεί κανείς να βρει στο βιβλίο της Αλεξάνδρας Χαλκιά[9].

Αυτό το ρίζωμα της εθνικής-λαϊκής κυριαρχίας στα σώματα των ανθρώπων είναι πιθανότατα ο λόγος, για τον οποίο κάθε φορά η έκφραση του άγχους για την απώλειά της χρησιμοποιεί μεταφορές που αντλούνται από το πεδίο της σεξουαλικότητας· πολύ συχνά η απειλή αυτή εκφράζεται ως απειλή βιασμού/ καταβρόχθισης/ διείσδυσης.

Παραδείγματα γι’ αυτό μπορούμε να βρούμε τόσο στην λεγόμενη «λαϊκή κουλτούρα» όσο και σε πιο συμβατικές πολιτικές εκφράσεις.

Π.χ.: σε ένα τραγούδι του Νίκου Γκάτσου, στους οποίους υποτίθεται ότι μιλάει σε πρώτο πρόσωπο η Ελλάδα, ακούμε μεταξύ άλλων τους παρακάτω στίχους:

Μα σαν προχώρησε ο καιρός

έγινε ο κόσμος μοχθηρός

και με βατέψανε, που λες,

αράδα βάρβαρες φυλές

Σελτζούκοι Σλάβοι Ενετοί

λες κι ήταν όλοι τους βαλτοί[10].

Άλλο παράδειγμα: σε ομιλία του στη βουλή, ο βουλευτής του Συνασπισμού κ. Λαφαζάνης δήλωσε τα εξής:

[Ο κ. Αλογοσκούφης] ξέρει πολύ καλά ότι, μετά από κάθε αντικοινωνική επέλαση, φουσκώνει τα πανιά του Χρηματιστηριακού δείκτη. Τον τροφοδοτεί με το μόνο έδεσμα που ικανοποιεί τις ορέξεις του, τη ληστεία και τη λεηλασία της μισθωτής εργασίας.

από το Χρηματιστηριακό ράλλυ έχουν επωφεληθεί τα ξένα κερδοσκοπικά κεφάλαια. (…) Αυτοί οι επιθετικοί διεθνείς κερδοσκόποι ελέγχουν ήδη τα επιχειρηματικά φιλέτα της χώρας.

Οι κερδοσκόποι αγοράζουν Ελλάδα! (…) Αυτό, όμως, που ψηφίζουν τα διεθνή κερδοσκοπικά αρπακτικά είναι η γενική αιχμαλωσία της χώρας μας. Η πλήρης, μέχρις εκμηδενίσεως, άλωση της συναινετικής πολιτικής τάξης, η οποία καθίσταται, έχει καταστεί ήδη, άθυρμα στις πιο βάναυσες και ευκαιριακές επιδιώξεις τους[11].

Την ίδια έμφυλη διάσταση μπορούμε να βρούμε στην απόφανση του ιστορικού Νίκου Σβορώνου κατά την οποία «η 28η Οκτωβρίου 1940 σημειώνει την είσοδο του ελληνισμού στην ανδρική του υπεύθυνη ηλικία»[12].

Πέρα όμως από την αναφορά στην αρρενωπότητα, η απόφανση αυτή γεννά και ένα συνειρμό στη γνωστή φράση του Καντ κατά την οποία ο διαφωτισμός είναι «η έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητα για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος». Ο ανοιχτός σεξισμός του Σβορώνου φέρνει απλώς στο φως αυτό που ο Καντ δεν έλεγε ρητά διότι δεν υπήρχε καν λόγος να το πει: θεωρούσε δεδομένο ότι κανείς από τους αναγνώστες του δεν θα φανταστεί ότι περιλαμβάνει και τις γυναίκες υπό ίση μοίρα στο πρόταγμα του διαφωτισμού. Όσο για το αν περιλαμβάνει τους αποικιοκρατούμενους- μη λευκούς πληθυσμούς, πάντως, αυτό το είχε δηλώσει ρητά και πέρα από κάθε αμφιβολία: όχι[13].

Τα παραπάνω μας δείχνουν ότι το προβαλλόμενο ως οικουμενικό πρόταγμα της χειραφέτησης, με το οποίο συνδέθηκε η νεωτερικότητα, δεν ήταν και τόσο οικουμενικό όσο αυτοπαρουσιαζόταν· ήταν ίσως ένα «αμφίσημο καθολικό», όπως θα έλεγε ο Μπαλιμπάρ[14]. Στην αρχική σύσταση των πρώτων εθνικών κρατών, ως πολίτες νοούνταν μόνο οι γηγενείς (λευκοί) ενήλικες άντρες των οποίων η περιουσία ξεπερνούσε ένα (αρκετά υψηλό) όριο.

Αυτός ο ταξικός/ έμφυλος/ φυλετικός ορισμός της πολιτότητας (citizenship) δεν υπήρξε φυσικά μια μοίρα, ούτε υλοποίηση κάποιας προϋπάρχουσας τελεολογίας·  αυτό το αμφίσημο καθολικό δεν υπήρχε από πάντοτε, ούτε θα υπάρχει πάντοτε. Υπήρξε το ενδεχομενικό αποτέλεσμα πολιτικών και κοινωνικών αγώνων, και επίσης υπήρξε μια μήτρα οργάνωσης νέων πολιτικών και κοινωνικών αγώνων οι οποίοι εγγράφηκαν σε αυτή στη συνέχεια και την τροποποίησαν. Αυτό λοιπόν που θα είχε εδώ περισσότερη χρησιμότητα θα ήταν, όχι τόσο να «καταγγείλουμε» τις ασυνέπειες του μοντέλου αυτού, αλλά να δούμε πώς αυτές, υπό ορισμένες συνθήκες, ευνόησαν εξελίξεις που οδήγησαν στο μετασχηματισμό του. Συγκεκριμένα, αφού εμπεδώθηκε το μοντέλο αυτό ως επίσημη καταστατική αρχή των δυτικών κοινωνιών, και βαθμιαία των κοινωνιών όλου των υπόλοιπου κόσμου, τα κοινωνικά κινήματα που αναπτύχθηκαν στη συνέχεια, και ιδίως το εργατικό, το αντιρατσιστικό, το αντιαποικιακό και το γυναικείο, διεύρυναν αυτό τον ορισμό ώστε να πάρει περίπου τη μορφή που ξέρουμε σήμερα.

Αυτή η καταστατική αμφισημία του καθολικού, ή μάλλον η λήθη και η ισοπέδωση αυτής της αμφισημίας, είναι αυτή που καθιστά –ίσως εδώ ταιριάζει, κατά ειρωνική αντιστροφή, η λέξη- διαστροφικό το σχήμα του βουλευτή του ΚΚΕ το οποίο παρουσιάζει τον «ιμπεριαλισμό» ή τη «Δύση» ως αυτό που απειλεί να διαλύσει την εθνική κυριαρχία της Ελλάδας υπονομεύοντας τη σταθερότητα των κρατικών συνόρων και, ταυτόχρονα, τη σταθερότητα των  σχέσεων συγγένειας και των έμφυλων ρόλων. Το σχήμα αυτό ξεχνά πως η κυριαρχία δεν είναι (μόνο) το φάρμακο, αλλά υπήρξε προηγουμένως η ίδια η αρρώστια. Η φαντασίωση της εθνικής κυριαρχίας και (δηλαδή) καθαρότητας, η επιθυμία για ένα ισχυρό, οργανωμένο, αντιπροσωπευτικό, οικονομικά και γραφειοκρατικά αυτοδύναμο κράτος, με σαφή και σταθερά σύνορα, είναι το κατεξοχήν δείγμα τού «εκδυτικισμού του κόσμου». Η Δύση είναι αυτή που γέννησε αυτή τη φαντασίωση και όχι –ή μόνο δευτερευόντως και περιστασιακά- αυτή που ματαιώνει την πλήρη πραγμάτωσή της.

Για να πειστούμε για το διαστροφικό χαρακτήρα αυτού του σχήματος, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε: σε τι μεταφράζεται πρακτικά αυτή η φαντασίωση του Αλυσανδράκη για υπεράσπιση των εθνικών και έμφυλων ορίων;

Θα μπορούσαμε να δώσουμε δύο παραδείγματα, τα οποία κατά χαρακτηριστικό τρόπο συνδέονται αμφότερα με τις οπτικοακουστικές τεχνολογίες αναπαράστασης και/ή επιτέλεσης της υποκειμενικότητας.

• Μια υλοποίησή της ήταν το επεισόδιο που διέρρευσε την άνοιξη του 2007 ότι συνέβη –και μαγνητοσκοπήθηκε- στο αστυνομικό τμήμα Ομονοίας, όπου δύο συνοροφύλακες βασάνισαν δύο νεαρούς Αλβανούς βάζοντάς τους να χτυπάνε ο ένας τον άλλο φωνάζοντας «είμαι μαλάκας».

Σημειολογικά, το βασανιστήριό τους, υπενθυμίζοντας ότι το σύνορο είναι παντού, ακόμα και μέσα στο κέντρο της Αθήνας, υλοποιούσε ταυτόχρονα και τις δύο διαστάσεις: τον υποβιβασμό των θυμάτων τόσο ως εθνικώς άλλων όσο και ως υποδεέστερων από άποψη αρρενωπότητας, επιτελώντας την υπεράσπιση των συνόρων μεταξύ εθνών-κρατών και τη διαφύλαξη των ιεραρχιών μεταξύ πληθυσμών [15].

·       Ένα δεύτερο παράδειγμα, στο οποίο η διαπλοκή της έμφυλης με την εθνική διάσταση είναι ακόμα πιο σύνθετη και πολύπλοκη, υπήρξε το «επεισόδιο Στεφανή», περίπου το ίδιο διάστημα, κατά το οποίο από διεθνή εικαστική έκθεση αποσύρθηκε και κατασχέθηκε μια βιντεοεγκατάσταση της σκηνοθέτριας Εύας Στεφανή, η οποία απεικόνιζε «πειραγμένα» αποσπάσματα από σοφτ πορνό ταινίες της δεκαετίας του 60 με ηχητική συνοδεία τον ελληνικό εθνικό ύμνο.

Κατά μία δυνατή ερμηνεία του ασυνήθιστου αυτού επεισοδίου, αυτό που ενόχλησε τον ακροδεξιό μηνυτή φαίνεται ότι ήταν, ακριβώς, η δημόσια (και διεθνής) έκθεση –με τη δεύτερη έννοια του όρου- ενός οικογενειακού μυστικού. Η απλή προβολή ενός βίντεο λίγων δευτερολέπτων το οποίο απεικονίζει –και μάλιστα πολύ δυσδιάκριτα- ένα χέρι να αγγίζει ένα γυναικείο αιδοίο, ασφαλώς δεν προσβάλλει την δημόσια αιδώ περισσότερο απ’ ό,τι την προσβάλλουν χιλιάδες άλλες πολύ πιο εύγλωττες απεικονίσεις του ερωτισμού που είναι προσβάσιμες κάθε μέρα σε πολύ ευρύτερα κοινά μέσα από περιοδικά, τηλεοπτικά κανάλια ή το διαδίκτυο. Επίσης, η ιερότητα των «εθνικών συμβόλων», μολονότι πολύ ισχυρή, είχε πάντως υποχωρήσει τα τελευταία χρόνια απ’ τη στιγμή που π.χ. η ελληνική σημαία αποτυπώθηκε σε τι-σερτ, μαγιό, σαγιονάρες, πετσέτες και άλλα είδη καθημερινής σωματικής χρήσης. Ο συνδυασμός όμως αυτών των δύο θεμάτων, δημιουργεί τον τρομερό κίνδυνο να εκτεθεί στα «μάτια των ξένων» –και ιδίως των δυτικών- όχι ένα αντικείμενο του βλέμματος, αλλά το ίδιο το βλέμμα· όχι η γυναικεία σεξουαλικότητα, αλλά η κατανάλωσή της –δηλαδή η ηδονοβλεψία- ως ειδικά ελληνικό χαρακτηριστικό. Με άλλα λόγια, το βίντεο αυτό υπήρχε ο κίνδυνος να ακυρώσει, επιτελεστικά, το κεκτημένο του προηγούμενου: να θέσει στη δημόσια κυκλοφορία την απόφανση ότι αυτοί που είναι μαλάκες είναι οι Έλληνες και όχι οι Αλβανοί. Και αυτό που ενοχλεί είναι ακριβώς αυτή η κυκλοφορία, και το συνακόλουθο άγχος «τι θα σκεφτούν οι ξένοι για μας»: ούτως ή άλλως όλοι ξέραμε ότι οι Έλληνες (άντρες) καταναλώνουν πορνογραφικές αναπαραστάσεις, αλλά αυτό αποτελεί μια «εν οίκω» γνώση, μια «πολιτισμική μυχιότητα» (cultural intimacy[16]), η οποία δεν θα πρέπει να περάσει εν δήμω[17].

Η αξία και η χρησιμότητα της μετααποικιακής προσέγγισης έγκειται στο ότι επιτρέπει να αναδειχθεί ένας πλούτος και μια πολυπλοκότητα σημασιών, ένα ολόκληρο δίκτυο σχέσεων και ιεραρχήσεων το οποίο χάνεται από τη μονόπλευρη και μονοσήμαντη αφήγηση «λαοί/ ιμπεριαλισμός», «ουσία-απελευθέρωση/ καταπίεση». Επιτρέπει ένα χώρο στο μυαλό μας όπου να χωράει η αμφισημία του νεωτερικού καθολικού –και της δικής μας επιθυμίας για αυτό. Πράγμα που, τηρουμένων των αναλογιών, ισχύει εξίσου και για τη θεωρία queer.

Η συμβολή αυτή, όπως συνοψίζεται στην επιταγή «provincialise the West» (να «επαρχιοποιήσουμε» τη Δύση), μπορεί να μας δείξει μεταξύ άλλων πόσο μια σειρά από τεχνικές εξουσίας που συνήθως ταυτίζουμε με τη «Δύση» και θεωρούμε γέννημα-θρέμμα της, σε μεγάλο βαθμό οφείλονται στην επανεισαγωγή μεθόδων βιοπολιτικής και διαχείρισης πληθυσμών που είχαν δοκιμαστεί πρώτα στις αποικίες. Μια τέτοια μέθοδος υπήρξε το στρατόπεδο, το οποίο, πριν χρησιμοποιηθεί σε τέτοια έκταση από τους Ναζί, είχε δοκιμαστεί στην Κούβα και στη Νότια Αφρική[18].

Και, για να έλθουμε σε κάτι πιο κοντινό στο θέμα μας, ένα άλλο τέτοιο στοιχείο πιθανόν να είναι, ακριβώς, η «ομοφυλοφιλία», η οποία κατασκευάστηκε ως έννοια εν μέρει και μέσα από την επαφή της βρετανικής αυτοκρατορίας με την εμφανιζόμενη ως «άτακτη» και απειλητική σεξουαλικότητα των ανατολικών υπηκόων της. Μία ενδιαφέρουσα πτυχή της διαδικασίας αυτής όσον αφορά ειδικά την Κύπρο αναδεικνύει το βιβλίο τού Σ.Σ. Καραγιάννη που αναφέρθηκε προηγουμένως[19]. Η ταυτόχρονα μετα-αποικιακή και queer μεθοδολογία τού Καραγιάννη τού επιτρέπει να λάβει υπόψη του την αμφιθυμία του μοντέρνου –τόσο με την υποκειμενική όσο και με την αντικειμενική έννοια της γενικής- και, ειδικότερα, να αναδείξει αυτό το μείγμα απέχθειας και γοητείας που συνοδεύει την επαφή του δυτικού υποκειμένου με το «άλλο» του το οποίο θέλει να ρυθμίσει. Στο πλαίσιο αυτής της ιεραρχικής ένταξης πληθυσμών και περιοχών στον δυτικό κανόνα, στο πλαίσιο αυτού του οριενταλισμού, σύμφωνα με τον όρο που καθιέρωσε ο Έντουαρντ Σαΐντ, ή/και της παραλλαγής του που η Μαρία Τοντόροβα αποκάλεσε βαλκανισμό[20], κάθε ένα από τα υποψήφια προς ένταξη στη νεωτερικότητα έθνη αρέσκεται να φαντάζεται τον εαυτό του ως «προεχόντως δυτικό» και «εφάμιλλο των καλύτερων ευρωπαϊκών» και να επιφυλάσσει το χαρακτηρισμό τού ανατολίτη/ βαλκάνιου μόνο στους άλλους, και κατά προτίμηση στους γείτονές του[21]. Μια ένδειξη περί αυτού είναι και η γλωσσική χρήση που, στα ελληνικά, ταξινομεί ως «οθωμανική» μια σεξουαλική πρακτική η οποία σε άλλες γλώσσες θεωρείται ακριβώς «ελληνική».

Το queer, μέσα από την μη ουσιοκρατική του προσέγγιση, μπορεί να μας προφυλάξει από την φιλελεύθερη ουτοπία της ομοφυλοφιλίας ως μιας «καταπιεσμένης ουσίας-αλήθειας» που πρέπει και αρκεί να έρθει επιτέλους στο φως ώστε το υποκείμενο να είναι πλέον ευτυχισμένο· να μας κάνει δηλαδή να υποψιαστούμε ότι, εκτός από την ετεροκανονικότητα, υπάρχει και η ομοκανονικότητα, και ότι οι νόμοι κατά της ομοφυλοφιλίας δεν είναι μόνο αυτοί που καταστέλλουν μια σεξουαλική επιλογή, αλλά είναι επίσης και αυτοί που προηγουμένως την παρήγαγαν ως έννοια.

Πέρα όμως από την κριτική προς το νεωτερικό ιερό ζεύγος κυρίαρχου κράτους/ κυρίαρχου υποκειμένου και την καθαρότητα των εθνικών και έμφυλων ορίων τους, μπορούμε άραγε να σκεφτούμε ένα άλλο, εναλλακτικό σημείο διαρραφής, μια άλλη οπτική που να οργανώνει τα σημαίνοντα σε ένα συνεκτικό σχήμα που να έχει νόημα;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι φυσικά δύσκολη και αστάθμητη. Δεν ξεκινάμε όμως από το μηδέν. Έχουμε στη διάθεσή μας κάποιες θετικές πηγές έμπνευσης. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα: πρόκειται για το έργο ενός ανθρώπου που έχουμε την τύχη να είναι σήμερα παρών μεταξύ μας, του Δημήτρη Δημητριάδη –το Πεθαίνω σαν χώρα. Ένα έργο το οποίο, πριν από τριάντα ήδη χρόνια, είπε πολύ καλύτερα και πολύ νωρίτερα από μας, μέσα από τον λογοτεχνικό κώδικα, κάποια πράγματα τα οποία μόλις τώρα προσπαθούμε κάποιοι από μας να αρθρώσουμε στο χώρο της πολιτικής και κοινωνικής θεωρίας. Το έργο αυτό κατά τη γνώμη μου αποτελεί το «αντι-Άξιον Εστί»: καταλαμβάνει μέσα στη νεοελληνική γραμματεία την αντιδιαμετρική θέση προς το ποίημα του Ελύτη, καθότι σε αυτό βλέπουμε έμπρακτα να καταρρέει η εθνική-λαϊκή κυριαρχία μιας χώρας και η κατάρρευση αυτή αντιμετωπίζεται με ανάμικτα αισθήματα, με αδιαφορία και σχεδόν με πανηγυρισμούς. Ποτέ με τη σοβαροφανή φρίκη, την οδύνη και την απελπισία που γεννούν στον Ελύτη η «βασανιστική πορεία του ελληνισμού», η εισβολή του εξωτερικού εχθρού και η ανάδυση του εσωτερικού ανταγωνισμού. Από ένα σημείο και μετά, μάλιστα, στους ανώνυμους πρωταγωνιστές του έργου, κατοίκους της ανώνυμης χώρας που «πεθαίνει», παρατηρούμε την έκλυση μιας τρομερής ενέργειας, μεταξύ άλλων και σεξουαλικής μέσα από την ανάδυση μιας «πολύμορφης διαστροφής». Προφανώς πρόκειται για την ενέργεια η οποία όλο αυτό τον καιρό ήταν δεσμευμένη στη διατήρηση του κοινωνικού δεσμού, στην αγάπη και το σεβασμό του οικείου έθνους κράτους και της ετεροκανονιστικής μονογαμίας που η διατήρησή του επιβάλλει, και η οποία τώρα απελευθερώνεται από αυτή την υποχρέωση. Το έργο ανοίγει και κλείνει με μια πραγματική απεργία της μήτρας, μια έξοδο από τον αποκλειστικά αναπαραγωγικό προσανατολισμό της ερωτικής δραστηριότητας και μία έμπρακτη άρνηση και αδιαφορία απέναντι στον «δημογραφικό πανικό» τον οποίο τόσο εύστοχα περιγράφει η Αλεξάνδρα Χαλκιά στο πρόσφατο βιβλίο της[22].

Με βάση αυτό, και άλλα ανάλογα παραδείγματα, θα μπορούσαμε ίσως να φανταστούμε κάτι άλλο:

-        έναν δημόσιο χώρο πέρα από την κυριαρχία,

-        μια πολλαπλή (δι)ατομική ύπαρξη πέρα από το κυρίαρχο υποκείμενο και την ενότητά του.

Αυτό μπορεί να σημαίνει να ξαναδιεκδικήσουμε παραδόσεις, μορφές (συν)ύπαρξης, ανταλλαγής και επικοινωνίας που θάφτηκαν και λογοκρίθηκαν κάτω από τη μονοσήμαντη πάση θυσία επιδίωξη της λαϊκής κυριαρχίας[23], να αφήσουμε την «ποικιλία ερεθισμάτων» να πιάσει το χώρο που της αναλογεί και να γίνει παραγωγική δύναμη αντί να πανικοβαλλόμαστε μπροστά της.

Η διεκδίκηση αυτή δεν θα συνιστά φυσικά επιστροφή σε μια «χαμένη αυθεντικότητα» ή στις «ρίζες». Θα συνιστά παραγωγή νέων νοημάτων και νέων αξιών (χρήσης), παραγωγή του κοινού πράγματος. Με άλλα λόγια, θα συνιστά κάτι για το οποίο ταιριάζει πολύ καλύτερα ένα όνομα που σήμερα, από ένα καπρίτσιο της ιστορίας και λόγω κληρονομημένης γλωσσικής αδράνειας, έχει καταλήξει να προσδιορίζει το ακριβώς αντίθετό του: το όνομα του κομμουνισμού.

---

[1] Εισήγηση στο «Διήμερο Εκδηλώσεων για την έμφυλη ταυτότητα» που διοργάνωσαν στις 21 και 22 Οκτωβρίου 2008 στη Θεσσαλονίκη η «Σύμπραξη κατά της Ομοφοβίας» και η εφημερίδα «Βαβυλωνία». Στην παρούσα γραπτή μορφή προστέθηκαν κάποια πράγματα που είχαν παραλειφθεί τότε για λόγους χρόνου, καθώς και βιβλιογραφικές παραπομπές. Πρώτη δημοσίευση: Ένεκεν, τ. 14, Νοέμβριος 2009.
[2] Βλ. σχετικά Judith Butler, Precarious Life, Verso, London-New York 2006, ιδίως σ. 35-36.

[3] Homi K Bhabha, The location of culture, London ; New York : Routledge, 1994, σ. 75. Παρατίθεται στο: Stavros Stavrou Karayanni, Dancing Fear & Desire: Race, Sexuality, & Imperial Politics in Middle Eastern Dance, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, Ontario 2004, σ. 21. Στην τελευταία φράση υπάρχει ένα λογοπαίγνιο που είναι αμετάφραστο στα ελληνικά: the subject must be gendered to be engendered.

[4] «Μίκης: Να κινητοποιηθούν οι διανοούμενοι για τα Σκόπια», ΤΑ ΝΕΑ, Τρίτη 14 Οκτωβρίου 2008.

[5] Πρακτικά της Βουλής των Ελλήνων, δημοσιευμένα εδώ (πρόσβαση: Νοέμβριος 2008).

[6] Βλ. Judith Butler, «Marxism and the merely cultural», New Left Review τ. 227, Ιαν./Φεβ. 1998 –ελλ. μετ.: «Ο μαρξισμός και το ‘απλώς πολιτισμικό’», Θέσεις τ. 93 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2005).

[7] Μπάτλερ, ό.π. Η υπογράμμιση δική μου.

[8] «Δηλαδή ενός κράτους ‘παρεμβαίνοντος’ στην αναπαραγωγή της οικονομίας και ιδίως στη διάπλαση των ατόμων, στις δομές της οικογένειας, στη δημόσια υγεία και γενικότερα σε όλο το εύρος της ‘ιδιωτικής’ ζωής» («Η μορφή έθνος: ιστορία και ιδεολογία», σε Μπαλιμπάρ -Βαλλερστάιν, Φυλή, έθνος, τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, ο Πολίτης, Αθήνα 1993, σ. 142). Σε άλλο σημείο του ίδιου κειμένου (σ. 155) επισημαίνεται η «ανάδυση του λόγου περί ‘ιδιωτικής ζωής’, οικείου ‘οικογενειακού χώρου’ και της οικογενειακής πολιτικής του κράτους που φέρνουν στο επίκεντρο του δημόσιου χώρου τη νέα έννοια του πληθυσμού, τις δημογραφικές τεχνικές απογραφής του, ηθικού ελέγχου του, υγειονομικού ελέγχου και αναπαραγωγής».

[9] Το άδειο λίκνο της δημοκρατίας. Σεξ, έκτρωση και εθνικισμός στη σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007.

[10] «Η χοντρομπαλού», Νίκος Γκάτσος, φύσα αεράκι φύσαμε μη χαμηλώνεις ίσαμε, ΄Ικαρος, γ΄ έκδ. Αθήνα 1995, σ. 218.

[11] Π. Λαφαζάνη, «Υπερκέρδη στο χρηματιστήριο από τη ληστεία των εργαζομένων», Αυγή 8/1/2006. Βλ. περαιτέρω ανάλυση στο: Άκης Γαβριηλίδης, Η αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού. Ρίτσος, Ελύτης, Θεοδωράκης, Σβορώνος, Futura, Αθήνα 2007, σ. 63 επ.

[12] Απόσπασμα από επετειακή ομιλία με τίτλο «Η 28η Οκτωβρίου 1940» στην ελληνική κοινότητα Παρισιού το 1977, δημοσιευμένη στο: Νίκος Σβορώνος, Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Θεμέλιο, Αθήνα 1983, σελ. 335-6.

[13] Βλ.: Raphaël Lagier, Les races humaines selon Kant, Paris, PUF 2004.

[14] Balibar, "Ambiguous universality", in  differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 7, no. 1 (Spring 1995): 48–75· στα γαλλικά: “Les universels”, in  La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, σ. 421.

[15] Βλ. σχετικά: Άκης Γαβριηλίδης, «Αμπού Γκράιμπ / Αμάρυνθος / Ομόνοια (με δυο παπούτσια πράσινα)». Επίσης, «Αμπού Γκράιμπ / Αμάρυνθος / Ομόνοια. Η παιδαγωγική της εθνικής απόλαυσης», Σύγχρονα Θέματα τ. 98 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2007) σ. 77.

[16] Η πολιτιστική μυχιότητα είναι «η αναγνώριση εκείνων των πτυχών μιας πολιτιστικής ταυτότητας που θεωρούνται ως πηγές αισχύνης προς τα έξω αλλά που παρόλα αυτά παρέχουν στους ‘εντός’ τη διαβεβαίωση μιας κοινής κοινωνικότητας». Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-state, 1997, σ. 3.

[17] Εδώ έχω αντλήσει στοιχεία από το: Akis Gavriilidis & Alexandra Zavos, «Intimacy, lies and videotape’: The initiation into national jouissance», εισήγηση σε διεθνές συνέδριο με θέμα «Subjectivity» στο Κάρντιφ της Ουαλλίας, 27-29 Ιουνίου 2008.

[18] Πρβλ.: « In The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt argued that there was an inextricable, causal link between the establishment of European overseas colonial empires in the late nineteenth century and the murderous anti-Semitism of the Nazis in the twentieth » (φράση δανεισμένη από το « call for papers » για το συνέδριο « German Imperial Biographies: Soldiers, Scientists, and Officials and the "Arendt Thesis"», http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/termine/id=4366).

[19] Stavros Stavrou Karayanni, Dancing Fear & Desire, ό.π.

[20] Bλ. Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York: Oxford University Press, 1997.

[21] Βλ. σχετικά: Dusan I. Bjelic, «The Balkans: Europe's Cesspool» (Δεκ. 2008).

[22] Βλ. σημ. 9 προηγουμένως.

[23] Βλ. περαιτέρω ανάπτυξη στο: Άκης Γαβριηλίδης, Στον κόσμο των αυθεντικών είμαστε όλοι ξένοι, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2007.